港台自由主义者对儒家思想的批评 毕业论文提纲范文
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与马克思主义者相比，自由主义者对儒家思想的批判同样是1以贯之的。从以严复、谭嗣同到胡适、吴稚晖等为代表的中国第1代自由主义者开始，其基本趋向便是极力否弃中国传统的儒家思想。1949年至1980年代，自由主义者在中国大陆基本上销声匿迹了，但在台湾出现了以殷海光、张佛泉等为人表的所谓第2代自由主义者。第2代自由主义者基本上认为，儒家传统与民主政治是不可调和的对立关系，中国传统文化中显然包含着不利于民主政治的因素，要在中国建立民主制度，就得扬弃中国传统文化。不过，殷海光先生晚年思想发生了1些转变，按他自己的话来说，是从“反传统主义者”变成了“非传统主义者”，即不再视传统文化与民主政治为水火不容了。
殷先生的转向对港台的所谓“第3代自由主义者”影响极大。按照李明辉先生的说法，以殷海光的弟子张灏和林毓生为代表的第3代自由主义者“都承认传统儒家思想中含有1些思想资源”，“他们不再追问：儒家思想有什么因素阻碍民主政治之建立与发展？而是追问：儒家思想究竟欠缺什么因素，以致无法发展出民主政治？”对于这1问题的回答，张灏的“幽暗意识”说最具有代表性。在张灏看来，西方近代以来之所以会产生民主政治，与基督教传统中所隐含的“幽暗意识”有关。所谓的“幽暗意识”，指的是“发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟”。而儒家思想中虽不乏此种意识，但在张先生看来，这并不是主流，主流的是他所谓的“乐观的人性论”，这种乐观的精神决定了儒家政治思想的基本精神，即圣王与德治的思想。虽然儒家传统中也有抗议精神与批判意识，但仍始“终停留在道德理想的层面，未能落实为客观制度的构想”。同时，朱子所阐发的《大学》传统，虽然引发了制度的构想，但其制度是“治道”而非“政道”的制度。这两种趋势在张先生看来都可归源于儒家的乐观精神与理想主义，由此亦可见“幽暗意识”在儒家传统中虽然存在，却未能充分发挥。这样，张先生就得出结论说：“我们也可由此了解到中国传统之所以开不出民主宪政的1个重要思想症结。”台湾政治大学的何信全先生也持这1观点，在他看来，“西方近代自由主义思想家对政治生活中的人性，抱持悲观态度，因此导出法治观念，要透过法制的安排，来限制政治人（politicalman）为恶。然而，儒家对政治生活中的人性，则抱持乐观态度。此种乐观态度，表现在由性善论推导出德性。”这样的结果是，“对人性过于乐观，使儒家政治哲学难以转出人治的格局，这不能不说是性善论的1项负面效应。”因此，对于自由主义者来说，儒家不能开出民主与自由，实由于儒家自身的缺陷使然。
从上世纪810年代末开始，自由主义渐渐在中国大陆成为热门话题。较之港台的自由主义者，中国大陆自由主义者或认同自由主义理念的学者对儒家思想的批判则要显得更为激烈，其基本思路仍然是把中国现代化道路的不畅归咎于儒家思想的阻碍，如包遵信就认为儒家传统文化和现代世界难以接合，只有“西化”1条道路可走。在这种观念支配下，810年代中晚期又掀起了“文革”以后再1次的批儒浪潮，其最大成果就是1988年的电视系列片《河殇》。尽管“64”以后曾有1段“反对资产阶级自由化”的时间，但自由主义者对儒家思想的批评从来没有停止过。特别是910年代以后，中国大陆出现了1批以文化保守主义为旗帜的“新儒家”，更是引起了自由主义者的强烈反弹。2000年，当代中国大陆自由主义者最重要的代表人物之1李慎之先生就撰文指出：“中国的文化传统可以1言以蔽之曰‘专制主义’”，又说：“中国传统文化是1种强烈的意识形态文化。这个意识形态就是专制主义。”即便是儒家思想中“孝悌”、“爱人”诸说，也不过是“把专制主义人情化”。很显然，李慎之先生心目中的传统意识形态也包括儒学。不过，李慎之先生还是认为，即使是儒家的学说，还是有可继承的因素，如民本主义虽不同于民主主义，但“并不难转化出民主主义来”。当代自由主义的另1员大将徐友渔先生则认为，“中国传统思想中专制的东西、等级森严的东西比比皆是，与民主自由接近的东西即使不能说没有，也极其稀少。”所以他得出的结论是，“要谈传统和现代的关系，恐怕传统中可资利用的东西少，需要批判、改造的东西多。”号称是当代著名的宪政主义者的陈永苗先生显得更为激进，他不仅不遗余力地攻击儒家传统的价值，就是自由主义阵营中对儒家传统持同情态度者，也在他的火力范围之内，他用“盐碱地种花”来指称当下颇为时尚的“儒家宪政主义”，从而对刘军宁等标榜儒家自由主义的自由主义者发起了猛烈的攻击。
除了对儒家思想的1般性批判之外，就像港台的自由主义者反对以德性之知作为民主政治的基础1样，大陆的自由主义者对儒家政治思想最大的批评之1是认为儒学传统混淆了道德与政治的关系，从而将政治泛道德化，其结果是忽视了公共权力运作的监督制约机制。这种说法在近年来颇成风气。
自由主义学者萧滨在《儒学与两种自由概念》（载《社会科学》，1997年第3期）1文中，借鉴了英国思想家以赛亚·伯林（IsaiahBerlin）关于消极自由和积极自由的划分来探讨儒家的政治哲学。在他看来，儒家传统匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。儒学固然突出了主体的道德自主、道德自律，但始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化。这带来的后果是，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，会遭到软化并归于无效，圣人的道德自主最终异化为道德教化与政治刑罚双重专制。因此，作者认为，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修已”的领域。把“修已”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修已”的伦理道德意义，而且将妨碍对“治人”的制度性设计。萧滨在《评徐复观对儒家道德政治理想的现代转进》（载《学术研究》1997年第9期）1文中，通过对徐复观的个案研究，进1步阐述了他的这1观点，“由于徐氏囿于传统儒学‘内圣外王’的伦理政治思维方式、‘内在超越’论的运思框架以及对负面人性的忽略、抹杀,”使得徐氏儒家思想与自由主义“相互充实论”与民主政治制度所要求的理论条件，如伦理与政治的分离、外在超越、正视负面人性等相去甚远，从而决定了徐复观文化上的努力难以取得切实的成效。
何显明在《儒家政治哲学的内在理路及其限制》（载《哲学研究》，2004年第5期）1文中认为，儒家传统的“内圣外王”政治哲学无法为我们建立现代民主和法治条件下的政治秩序提供思路。在他看来，内圣外王是儒家德治政治思维致命的自负，事实上真正的内圣外王之道根本无法打通。当儒家将政治道德化，将政治思考的注意力集中于塑造完全利他的圣贤人格时，客观上就严重削弱了其对于建立外部约束机制、建立强制性的权力监督制衡机制的关切。而同时受君师合1的1元权力格局下的政治思维局限，儒家知识分子只能在专制君主认可的范围之内，基于维护专制统治秩序的长治久安来思考政治问题，而绝无可能站在被统治者的立场上来思考什么限制专制统治权力的制度架构，因此也就不可能生出1整套用法律制度制约专制权力的理论体系，并将它转变为1种现实的政治制度架构。在何显明看来，既然儒家传统的“内圣外王”政治哲学无法为建立现代民主和法治条件下的政治秩序提供思路时，就必须彻底转换政治思维，借鉴西方政治文明的有益成果，建立现代政治体系以完善公共权力运作的监督制约机制。
2005年，在国际儒联召开的纪念孔子诞生2555周年大会上，田广清、孙学敏提交了《从政治学视角看儒学：“内圣”缘何开不出“外王”？——论儒家伦理政治的学理缺陷及其对中国政治文明进程的负面影响》1文，也表达了类似的看法。在他看来，儒家的“内圣”开不出“外王”，作为儒家政治哲学之核心的内圣外王之道最主要的缺陷是泛道德主义，把政治伦理化、伦理政治化，力图以道德立国，建设1种道德自律型政治。但这种说法从政治学的学理上说，有诸多缺陷，从而使得儒家的政治哲学对于中国政治文明的进程来说只有负面影响。
除了汉语学术界对儒学思想在现代政治生活中消极意义有所批判之外，西方学者对儒学的批判亦是相当流行的观点。如苏珊·桑塔格（SusanSontag）在《纽约书评》上对儒家伦理作了非常尖刻的批评，认为儒家伦理为威权政治创造了条件。美国自由之家（LibertyHouse）的1批学者认为，儒家的论说与自由民主思想之间存在尖锐的对立。亨廷顿（SamuelP.Huntington）在《第3波》中认为，儒家思想与民主不相兼容，儒教民主（Confuciandemocracy）是个矛盾的词语，不过，同时也还是认可了儒教社会中民主化的可能性。美国麻省理工学院的白鲁恂（LucianPye）教授最近在《儒学与民主》1文中提出，分析1个社会是否民主必须有3个有效概念，即文明（civility）、社会资本（socialcapital）与公民社会（civilsociety），并进而分析了儒学与这3个概念之间的关系。在他看来，儒学在文明与社会资本两方面存在着与民主相冲突的内容，同时也有许多内容可以用来支持民主。但“在公民社会领域，未能发展出使社会挑战国家可能的制度。”因此，儒家文化对于民主政治来说，明显具有负面价值。但从另1方面来看，从日本、台湾、南韩的历史发展经验中，白鲁恂归纳道，“儒家未能自发创造民主的事实，绝不意味着它不能容纳民主，就像它已经容纳了资本主义那样。因此，尽管我们的分析的焦点是儒家在自然创生民主过程中的阻碍作用，我们最终的结论却是相当乐观的：儒家价值观可以融受民主体制的运作”。在海外汉学家中，白鲁恂应该说具有相当大的代表性。
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与马克思主义者相比，自由主义者对儒家思想的批判同样是1以贯之的。从以严复、谭嗣同到胡适、吴稚晖等为代表的中国第1代自由主义者开始，其基本趋向便是极力否弃中国传统的儒家思想。1949年至1980年代，自由主义者在中国大陆基本上销声匿迹了，但在台湾出现了以殷海光、张佛泉等为人表的所谓第2代自由主义者。第2代自由主义者基本上认为，儒家传统与民主政治是不可调和的对立关系，中国传统文化中显然包含着不利于民主政治的因素，要在中国建立民主制度，就得扬弃中国传统文化。不过，殷海光先生晚年思想发生了1些转变，按他自己的话来说，是从“反传统主义者”变成了“非传统主义者”，即不再视传统文化与民主政治为水火不容了。
殷先生的转向对港台的所谓“第3代自由主义者”影响极大。按照李明辉先生的说法，以殷海光的弟子张灏和林毓生为代表的第3代自由主义者“都承认传统儒家思想中含有1些思想资源”，“他们不再追问：儒家思想有什么因素阻碍民主政治之建立与发展？而是追问：儒家思想究竟欠缺什么因素，以致无法发展出民主政治？”对于这1问题的回答，张灏的“幽暗意识”说最具有代表性。在张灏看来，西方近代以来之所以会产生民主政治，与基督教传统中所隐含的“幽暗意识”有关。所谓的“幽暗意识”，指的是“发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟”。而儒家思想中虽不乏此种意识，但在张先生看来，这并不是主流，主流的是他所谓的“乐观的人性论”，这种乐观的精神决定了儒家政治思想的基本精神，即圣王与德治的思想。虽然儒家传统中也有抗议精神与批判意识，但仍始“终停留在道德理想的层面，未能落实为客观制度的构想”。同时，朱子所阐发的《大学》传统，虽然引发了制度的构想，但其制度是“治道”而非“政道”的制度。这两种趋势在张先生看来都可归源于儒家的乐观精神与理想主义，由此亦可见“幽暗意识”在儒家传统中虽然存在，却未能充分发挥。这样，张先生就得出结论说：“我们也可由此了解到中国传统之所以开不出民主宪政的1个重要思想症结。”台湾政治大学的何信全先生也持这1观点，在他看来，“西方近代自由主义思想家对政治生活中的人性，抱持悲观态度，因此导出法治观念，要透过法制的安排，来限制政治人（politicalman）为恶。然而，儒家对政治生活中的人性，则抱持乐观态度。此种乐观态度，表现在由性善论推导出德性。”这样的结果是，“对人性过于乐观，使儒家政治哲学难以转出人治的格局，这不能不说是性善论的1项负面效应。”因此，对于自由主义者来说，儒家不能开出民主与自由，实由于儒家自身的缺陷使然。
从上世纪810年代末开始，自由主义渐渐在中国大陆成为热门话题。较之港台的自由主义者，中国大陆自由主义者或认同自由主义理念的学者对儒家思想的批判则要显得更为激烈，其基本思路仍然是把中国现代化道路的不畅归咎于儒家思想的阻碍，如包遵信就认为儒家传统文化和现代世界难以接合，只有“西化”1条道路可走。在这种观念支配下，810年代中晚期又掀起了“文革”以后再1次的批儒浪潮，其最大成果就是1988年的电视系列片《河殇》。尽管“64”以后曾有1段“反对资产阶级自由化”的时间，但自由主义者对儒家思想的批评从来没有停止过。特别是910年代以后，中国大陆出现了1批以文化保守主义为旗帜的“新儒家”，更是引起了自由主义者的强烈反弹。2000年，当代中国大陆自由主义者最重要的代表人物之1李慎之先生就撰文指出：“中国的文化传统可以1言以蔽之曰‘专制主义’”，又说：“中国传统文化是1种强烈的意识形态文化。这个意识形态就是专制主义。”即便是儒家思想中“孝悌”、“爱人”诸说，也不过是“把专制主义人情化”。很显然，李慎之先生心目中的传统意识形态也包括儒学。不过，李慎之先生还是认为，即使是儒家的学说，还是有可继承的因素，如民本主义虽不同于民主主义，但“并不难转化出民主主义来”。当代自由主义的另1员大将徐友渔先生则认为，“中国传统思想中专制的东西、等级森严的东西比比皆是，与民主自由接近的东西即使不能说没有，也极其稀少。”所以他得出的结论是，“要谈传统和现代的关系，恐怕传统中可资利用的东西少，需要批判、改造的东西多。”号称是当代著名的宪政主义者的陈永苗先生显得更为激进，他不仅不遗余力地攻击儒家传统的价值，就是自由主义阵营中对儒家传统持同情态度者，也在他的火力范围之内，他用“盐碱地种花”来指称当下颇为时尚的“儒家宪政主义”，从而对刘军宁等标榜儒家自由主义的自由主义者发起了猛烈的攻击。
除了对儒家思想的1般性批判之外，就像港台的自由主义者反对以德性之知作为民主政治的基础1样，大陆的自由主义者对儒家政治思想最大的批评之1是认为儒学传统混淆了道德与政治的关系，从而将政治泛道德化，其结果是忽视了公共权力运作的监督制约机制。这种说法在近年来颇成风气。
自由主义学者萧滨在《儒学与两种自由概念》（载《社会科学》，1997年第3期）1文中，借鉴了英国思想家以赛亚·伯林（IsaiahBerlin）关于消极自由和积极自由的划分来探讨儒家的政治哲学。在他看来，儒家传统匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。儒学固然突出了主体的道德自主、道德自律，但始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化。这带来的后果是，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，会遭到软化并归于无效，圣人的道德自主最终异化为道德教化与政治刑罚双重专制。因此，作者认为，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修已”的领域。把“修已”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修已”的伦理道德意义，而且将妨碍对“治人”的制度性设计。萧滨在《评徐复观对儒家道德政治理想的现代转进》（载《学术研究》1997年第9期）1文中，通过对徐复观的个案研究，进1步阐述了他的这1观点，“由于徐氏囿于传统儒学‘内圣外王’的伦理政治思维方式、‘内在超越’论的运思框架以及对负面人性的忽略、抹杀,”使得徐氏儒家思想与自由主义“相互充实论”与民主政治制度所要求的理论条件，如伦理与政治的分离、外在超越、正视负面人性等相去甚远，从而决定了徐复观文化上的努力难以取得切实的成效。
何显明在《儒家政治哲学的内在理路及其限制》（载《哲学研究》，2004年第5期）1文中认为，儒家传统的“内圣外王”政治哲学无法为我们建立现代民主和法治条件下的政治秩序提供思路。在他看来，内圣外王是儒家德治政治思维致命的自负，事实上真正的内圣外王之道根本无法打通。当儒家将政治道德化，将政治思考的注意力集中于塑造完全利他的圣贤人格时，客观上就严重削弱了其对于建立外部约束机制、建立强制性的权力监督制衡机制的关切。而同时受君师合1的1元权力格局下的政治思维局限，儒家知识分子只能在专制君主认可的范围之内，基于维护专制统治秩序的长治久安来思考政治问题，而绝无可能站在被统治者的立场上来思考什么限制专制统治权力的制度架构，因此也就不可能生出1整套用法律制度制约专制权力的理论体系，并将它转变为1种现实的政治制度架构。在何显明看来，既然儒家传统的“内圣外王”政治哲学无法为建立现代民主和法治条件下的政治秩序提供思路时，就必须彻底转换政治思维，借鉴西方政治文明的有益成果，建立现代政治体系以完善公共权力运作的监督制约机制。
2005年，在国际儒联召开的纪念孔子诞生2555周年大会上，田广清、孙学敏提交了《从政治学视角看儒学：“内圣”缘何开不出“外王”？——论儒家伦理政治的学理缺陷及其对中国政治文明进程的负面影响》1文，也表达了类似的看法。在他看来，儒家的“内圣”开不出“外王”，作为儒家政治哲学之核心的内圣外王之道最主要的缺陷是泛道德主义，把政治伦理化、伦理政治化，力图以道德立国，建设1种道德自律型政治。但这种说法从政治学的学理上说，有诸多缺陷，从而使得儒家的政治哲学对于中国政治文明的进程来说只有负面影响。
除了汉语学术界对儒学思想在现代政治生活中消极意义有所批判之外，西方学者对儒学的批判亦是相当流行的观点。如苏珊·桑塔格（SusanSontag）在《纽约书评》上对儒家伦理作了非常尖刻的批评，认为儒家伦理为威权政治创造了条件。美国自由之家（LibertyHouse）的1批学者认为，儒家的论说与自由民主思想之间存在尖锐的对立。亨廷顿（SamuelP.Huntington）在《第3波》中认为，儒家思想与民主不相兼容，儒教民主（Confuciandemocracy）是个矛盾的词语，不过，同时也还是认可了儒教社会中民主化的可能性。美国麻省理工学院的白鲁恂（LucianPye）教授最近在《儒学与民主》1文中提出，分析1个社会是否民主必须有3个有效概念，即文明（civility）、社会资本（socialcapital）与公民社会（civilsociety），并进而分析了儒学与这3个概念之间的关系。在他看来，儒学在文明与社会资本两方面存在着与民主相冲突的内容，同时也有许多内容可以用来支持民主。但“在公民社会领域，未能发展出使社会挑战国家可能的制度。”因此，儒家文化对于民主政治来说，明显具有负面价值。但从另1方面来看，从日本、台湾、南韩的历史发展经验中，白鲁恂归纳道，“儒家未能自发创造民主的事实，绝不意味着它不能容纳民主，就像它已经容纳了资本主义那样。因此，尽管我们的分析的焦点是儒家在自然创生民主过程中的阻碍作用，我们最终的结论却是相当乐观的：儒家价值观可以融受民主体制的运作”。在海外汉学家中，白鲁恂应该说具有相当大的代表性。
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