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论孔子仁学的内涵及意义

　　一、“仁” 之内涵许慎《说文解字》中的“仁”，谓：“亲也，从人二”，进而说“亲者，密至也” 。孔子学说具有强烈经验性质，历来取近譬远，据实说虚，其立足点虽是个人的修身功夫， 目标是养成“君子” 的社会。孔子所处的时代，社会结构主要是血亲关系结成的宗法制家族的聚合，人们生活与实践的范围主要还在家庭与家族当中，逾出家族，才是邦国；邦国之上，才有天下国家。“仁” 的伦理信条，出发点在个人，每个人必须实行于他周围的家人，进而才是家人的亲戚、亲戚的亲戚。这便是由近及远的道德推衍，或称教化。而“仁” 的内涵便是基于家庭和家族的行为规范和这套规范的价值基础，也就是“孝悌”，至于向家族外的，也就是向社会的道德延伸，便是忠信、忠恕和礼乐。《论语·学而》

　　说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与?” 孝的行为准则适用于儿女善待事父母；悌，是符合伦理原则的行为，本指弟弟对兄长的善待与服从，其实也就是年幼对年长的敬重与接受教育。孔子的孝与悌，一当从家族扩展或者泛化到整个社会，也就从家庭伦理成为社会伦理。在孔子的眼中，一个在家里能够循规蹈矩恭顺虔敬的人，到了社会上，也才会成为恭谦有礼循循然的社会人，所以他说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。孝与悌，是仁德之人的修养基线和出发点—— “弟子入则孝， 出则弟，谨而信，泛爱众， 而亲仁”，“亲仁” 则是社会道德的最终展现。反过来看，“仁” 并不是抽象的理念，也必须化为起居行止的“温、良、恭、俭、让” 的态度并体现于日常生活，最终实现于和睦的家庭生活中，无数家庭的和睦才能保证社会的井然秩序。

　　《论语·雍也》篇中，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人， 己欲达而达人。这是从积极一面来讲的。凡是一个人想达到的想争取的，就应该也同时想到，别人也会同我一样，也好同好或者相似的意愿。这一思考的前提是人与人之间的平等关系，大家都共同服从于同一个善的原则—— 即后来心学所说的“人同此心，心同此理”。从消极面看，人的“不欲” 即人所厌恶的事物和情绪取向，大致也是相同的，因此孔子说： “己所不欲，勿施于人。孔子又把最大限度地关注社会，关心他人视为最高的为善的成就。对于能够以天下国家的全体民众为其施仁目标的，夫子称其为“圣”，已经高出了一般的“贤”。同样在《论语·雍也》篇中，子贡问夫子： “如有博施于人而能济众，何如?可谓仁乎?” 孔子答道：“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸。”意思是说，凡能够广泛地推导其仁心救济绝大多数人众的，哪里仅仅是“仁” 行呢?

　　他简直是“圣” 行了。这样极致境界恐怕连尧和舜那样圣明之王也有做得不完美的吧。回到家族人或者社会人的自身， “仁”更多地只能化为起居饮食和待人接物的日常伦范，看他是否可以在平时履行道德礼节。这个“礼节” 就是伦理制度—— 孔子的时代，也便是“周礼”。“礼”本来用来是制“欲” 的，人的欲望泛滥，便有一切不合乎“礼”的行为，孔子因此要求以“达仁” 或“成仁” 为修养目标的，必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，孔子自己可以做到“终日不违仁”。他的弟子颜渊在问仁时，他回答： “克己复礼为仁。他相信，如果所有的人都以“仁”为归依，那么天下便可以达到最高的和乐有节，他称为“一日克已复礼，天下归仁。”但那是很高的境界，是尧舜那样的圣贤之辈的追求。

　　放到平时的生活中，“仁” 只是要求人们不要自私自利，遵守各人的本分，也就是“礼”这家族人和社会人所作的规定。孔子认为， “礼”就是为人的本分和守则。“仁” 之为善，其实往上可以无穷进展，以至于圣人都有难得充分践履的；往下它又有切实可行的，只要所言所行不逾出“礼” 的界限就可以了。在经验生活的范围内， “仁”不过体现为人们对他人的关怀与爱护。所以，樊迟问仁，孔子以“爱人”两个字回答他。

　　二、“仁(爱)” 与礼之制度的关系“仁” 是“礼” 的内在本质， “礼”作为“仁”

　　的外在表现，“仁” 和“礼”二者间有不可分的关系。从“礼” 的一方面看， “仁” 作为“礼” 的本质意蕴和内在道德根据，礼乐典章制度都要受到“仁” 的制约，要符合“仁” 的要求。建立在主体即个人心性道德原则上的“礼”，从外在加于每个人身上的制度、仪式，转变为每个人自己的道德自律和自觉实践。其次，从“仁” 的这一方面看，因为以“礼”作为“仁” 的外在形式，则“仁”也要受“礼” 的制约。“礼” 作为维护宗法等级的国家典章制度和协调诸方关系的仪式，完全服从宗法血缘关系内部的亲亲原则，亲亲原则必然渗透了“仁” 的内涵意义。《泰伯》中说“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。~[21156可见，君子“笃于亲” 是“民兴于仁” 的前提，在这个意义上，“仁” 是本质，而“礼” 是形式。

　　孑L子的“仁”是君子修身的内在道德动力，循礼则是向外的道德实践。礼因此是道德运行于社会时的外在表现，仁是君子坚持符合道德原则的根本依据。如《礼记·曲礼上》上说“道德仁义，非礼不成”L3]。礼如果能够维持不堕，全在于联系于社会关系中的各方，看他们是不是都能从“仁” 出发，是不以人为本，善待他人。为君上者若不能履行自己的宽厚爱人的本分，怎么能够要求做臣下的能够尊敬你呢?为人子者若连丧父母的哀恸都没有，又如何证明你尽了孝道呢?如果没有这些发乎仁心的行为表现，又如何可以说这是一套合理的有序的社会礼仪制度呢?

　　孔子说“克己复礼，天下归仁”时，那个礼显然是周代以来的政治制度。他认为那套制度的核心就是“仁”。“仁” 是周礼的起点和终点，复周礼就是让制度复归于“仁” 的本质。孔子是主张以家族中的“仁爱”原则，也就是“亲亲” 的一套做法，推行到邦国政治中来，进而实行于天下的。善待父母兄弟，其内在驱动力固然来自“仁”或“仁心”。但这种善的行践一旦走出家庭和家族，便成为社会道德实践。就家族中的在下者言，“孝”基本人伦，但在社会上，相同的服从和忠顺立场便就作“忠”。孔子希望把孝事父母的虔诚化为忠事君主的政治虔敬。从而家族伦理便转为政治伦理。

　　忠事君主是一种政治态度，也是一种政治伦理。但君子是否有参与政治的合法性理由呢?孔子认为这是正当的、合理的，因为“为政” 的行为本身，仍然是为了推行“仁” 于天下。在家族国落实“亲亲”，在邦国中落实泛化了的“孝悌”，也就是最大限度地实行“仁爱”，做到“爱人”。以后的“爱民如子” 的说法就是这样引伸出来的。关于“为政”，《论语·为政篇》中：“或谓孔子日： ‘子奚不为政?’子日：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政?”， 显而易见，在孔子看来，孝悌的实行，就已经是政治了，甚至可说是更根本性的政治。从另一角度解释，我们也可以将孔子这里所谈论的孝与悌视为某种“政治” 原则，最终是要推向社会，成为维护和巩固君父权力的社会实践。而从“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷” 等可以看出，“爱人”是“亲亲” 的推衍，爱人，是为了维护维护礼制和恢复失堕的礼仪。前面已经说过“仁” 只能依存并体现于宗法血缘的“亲亲”，而“礼” 也是“仁者爱人” 的道德原则之实现。 “君子笃于亲”、“故旧不遗”，爱人是一系列的善待亲属故旧的行为，“泛爱众” 只要落在礼仪制度得以保障的前提下，就会反过来巩固和加强“礼” 之政治统治。这样我们可以说： “爱人”是“仁” 的内涵之一， 其目的在维护“礼”；在政治实践当中， “礼”比“爱人” 更重要。践仁成仁，亲亲爱人，在一定  意义上正是为了“克己复礼”。在仁学的政治实践当中，“天下归仁” 是目标和结果，克己复礼是手段和过程。

　　三、“仁爱” 与“孝悌”“爱人” 的关系孔子时代的“仁”包含的“仁爱” 至少有两个方面的内容，一是亲亲之爱，一是忠恕之道。亲亲，所发挥的是父爱子，兄爱弟这一层意思。推而广之，可以引出君臣之间的仁：义关系，或者统治与被统治双方的关系。再进一步，可以得到“亲亲而仁民，仁民而爱物” 的“仁爱” 说； 同样，孔子的“忠恕” 之道也还是朴实的，无非说推己及人谓之尽心。再往后，到孟子时已经衍化为“尽其心知其性，知其性则知天矣” 的说法。忠恕之道，还可以称为“成己”之学。尽心之论，已经是关于仁爱的道德本体论和实践论了。它所成就的已经是内圣外王之学了。这当然是孟子才完成的工作，但其逻辑起点却是在孔子的仁学当中就已经包含了。

　　在孑L子的“仁” 之观念中，“孝悌”居于首位。孝悌，还是家庭中的伦理，其目的在维系家庭中的合理秩序。孝悌是维系血缘亲情关系的与义务。实现“亲亲” “尊尊” 的伦常，古代社会当中的最重要单元才有秩序与稳定。孔子把“亲亲”解释为对“仁” 的表现，所以“君子笃于亲，则民兴于仁”。

　　有血缘关系的家庭和家族实行“亲亲”原则， 向社会推广，相互间血缘关系不那么紧密的的各个家族之间，没有血缘关系的邦国之间，也有相应的规定尊卑上下的礼仪制度来约束，但最终，以“仁”作为核心，织成一个以道德本体向周围发散的网络，贯彻仁的强制命令。

　　每个人每个家庭都有自己的亲与尊，每一社会个体都奉行这种“亲亲”与“尊尊” 的“礼”之原则， 自然可以设想有“民兴于仁” 的效果。孔子重视这～ 礼的制度。当宰我以“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”为理由，提出将“三年之丧”改为一年，孔子认为礼乐制度是不可轻易更改废止的。为什么? 因为守丧三年之所以是必须，主要考虑的是与之相关的发从内心的某种道德责任感，不如此不能心安。人所以因为不能守丧而内心不安—— 是深得父母的厚爱而有歉疚感。因此他斥责宰我说： “予之不仁也，子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱与其父母乎。．[2]a82在孔子，作为“仁”之根本的“孝悌” 只能表现于“守丧” 这一外在礼仪制度。制度是一个方面，更重要的是内心的道德责任，而“孝” 正是这种责任的要求。这里既有本质  与现象的、内容与形式的统一，更有“履仁” 的伦理责任的强制性要求。

　　综上可见，孔子思想中的“仁”是“爱人”动机发出的根本依据，而“孝” “悌” 又是“仁爱”在“亲亲”范围内的行为实践。“孝” 与“悌”一经泛化，便成为社会交往甚至政治事务中的基本守则。体现了宗法血亲关系的“孝” “悌” 于是成为封建社会的政治原则。孔子主张的“仁者爱人”，出发点是家族血亲的，其落脚点则移到了整个封建社会的伦理纲常实体化过程中。

　　四、作为东方伦理基础的“仁学” 的现代意义文章所说的“东方”伦理，其实就是“中华”伦理。与西方伦理相比较，东方伦理是在儒家学说的人伦观上建立起来的。西方伦理思想，就其根本言，是可以用自由主义伦理哲学思想来概括的。自由主义哲学的基础是个人的权利学说加上功利主义的善恶取舍的标准。功利主义的道德观是一种常识性的道德思想。人类自然的趋乐避苦的本性，构成了人们价值诉求的人类学基础，但它并不考虑这个价值观的哲学本源，它是纯粹经验性的，因此，功利主义也被归类于伦理学的自然主义。而孔子的仁学的逻辑起点，也只是经验性和实用性的，它完全源自古代社会的家庭和家族生活的现实，是一些极为常识性的对生活秩序的要求。仅就此点言，仁学和它的伦理规范也是自然主义的。所不同的地方在于：近现代西方伦理的道德实践者，是具有公民身份的权利个体，这是近四五百年来随资本主义方式的发展而形成的道德体系。而孔子的仁学，在道德意义上，它所关注的是家庭、家族和邦国，以至后来的封建国家，惟独其视野当中没有个人。在“仁” 的伦理规范体系中，个人为自己的功利作盘算，是没有合法性的。当然这不等于说个人的功利完全被排除或被否定了。在理想的“亲亲尊尊” 的五伦社会当中，每个人的利益与福祉都是他人会关心的，都是由社会关系联结中相对的一方来考虑和设计的。简而言之，是由集体(家庭、家族和国家)来关照的。

　　差不多百年之前，着名的美国实用主义哲学家和教育家杜威到中国来过。他在一次有关东西方伦理思想比较的演讲中，这样评价中国的儒家思想为指导的伦理： “东方思想更切实、更健全??例如五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，都是健全的确定的切实的天然的人生关系。人人都有父、有子、有夫妇兄弟，人人都是一国的臣民或君长，人人都有朋友。所以东方的圣人，就规定五伦的道德规范，教人怎样做君臣、做父子、夫妇、兄弟、朋友。事实上，在等级区别的社会中，每个人都依据一定的地位和身份来生活，其行为都受到这样一套源自社会等级差别的生活伦理的规范，人人都会有规可循，社会也就井然有秩。总之“东方的道德观念，简直可说全然根据家庭。所以经书常说孝是德之本。而孝的范围也最大，不信不诚，败坏家声，可算不孝；建德立功，扬名显亲， 就可算孝”。为说明东西伦理的差异根源，杜威将归结为，西方伦理重视个人权利，而东方伦理则不是这样。个人主义的权利观念，推广到社会政治生活中，要求政府就必须保护具体的一一个体公民的权利。相对而言，东方道德则更多注重自己对人应尽的义务和责任，因此，可以说避免了西方出于个人功利考虑的“道德自私自利的毛病”。

　　我们今天来看孔子的仁学及其伦理学说，当然不能用古代社会血缘亲族关系中的“集体主义”来抹杀现代公民社会中的个人权利。就是杜威本人，也这么估价了一个具体的社会环境中形成的伦理道德对于那个社会的适切性—— “道德适应环境而产生，某种道德对于某种环境为善，对于他种环境又不然，所以东西道德实无长短之言”。以理性权衡和判断为特征的功利主义伦理对于人之为善的本源动机是缺乏说明的，就此弱点而言，孔子的仁学和它的伦理主张正好从天然的本然的“善” 出发。性善论将人的道德责任完全地归结到每个人内心深处，归结为个人自身。从积极的意义上来看，它可以极大地发挥人的主观能动性，扩充人的内 U生活，提高人的精神境界。免除受到物质主义或功利主义这样的污染。比如，在功利主义伦理看来，人的一切目的性的行为活动，都是为了获得最大限度的快乐、安康、福利，达到这一点就是“善”。

　　在今天物质财富相对于古代社会极大丰富的同时，在商业主义盛行的社会中，功利主义的伦理观很容易沦为为享乐主义作辩护作论证的根据。而以“仁” 为核心的性善论，则更有利于个人道德境界的养育和提高。在一定的意义上，人之本性的“善”显示出道德培养并不永远屈从于外部世界，同情他人的不快乐和愿意他人快乐的倾向，总存在于每个人的天性之中； 自知内心的“善”无疑有助于每个的尊严感。自尊的价值观，有助于尊重他人，有助于建构理想社会；同意人皆可以为善，同意人皆本善的价值观，在社会政治生活中有助于建立“和乐” 的局面，形成新的历史条件下的“王道”政治— — 一种以人为本的法制社会。当然，这一切的前提正在于与时俱进，对于孔子的学说，进行符合现代公民社会的革命性的诠释。

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