牟宗三先生无疑是当代中国最富有创造性的哲学家之一。究其一生，他最重要的成果首推他对中国哲学创造性的建构。他曾说道，自从大学读书以来，六十年中只做了一件事，即“反省中国之文化生命，以重开中国哲学之途径”。在其学术生涯中，他出入康德、黑格尔、怀特海、罗素、维特根斯坦等西方大哲之间，又浸润于儒、释、道三教之门，中西交互渗入，圆融会通，建立起庞大、缜密的道德的形上学的哲学体系。

 

　　他的哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平。其中，道德底形上学体系和新内圣外王观点的提出是其最主要的理论成果。傅伟勋先生曾指出：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人”牟宗三对传统儒家道德的重新阐释，不但帮助其建立了个人的哲学体系，也在理论上打通了传统儒学中老内圣与新外王的逻辑进路。其对中国哲学的贡献可谓巨大，而对传统儒学清醒的认识和满腔热情，正是其理论建构的基础。

 

　　传统儒家道德归根到底是落实在人性论的基础上的。这里的人性，并非是每个人与生俱来的人性、普世的人性，而更是一种趋向、一种目标、一种完美人格的追寻。这种人性的设计是单一的，甚至是唯一的。用现代的观点来分析，人性是复杂的，是多样的。以道德为基础设计一个所有人都要追寻的高不可攀的完美人性只是传统儒家的一厢情愿。我们必须承认人性的多样性，就像曾经我们只重视工具理性而忽略价值理性一样。第一次工业革命之后，人类被工具理性带来的眼前利益冲昏了头脑，价值理性的作用被完全忽略。

 

　　自负的人类想当然的认为科学是万能的，可以解决出现的任何问题，这种扭曲的心态最终导致了两次世界大战的爆发。工具理性的过度膨胀只留下物质财富却并没有给人类带来幸福。同样的，只重视价值理性并且是单一的价值理性也会给社会带来很多负面的影响。

 

　　与中国传统的儒家道德相比，西方的道德更具有形而上学的性格，关注点在知识和宗教。在西方人眼里知识先于道德，如苏格拉底就认为知识即道德。西方的现代伦理学就将立足点安立在知识的基础上。西方哲学家们以知识为基础去探寻道德的起源，将道德安放于形而上学的范畴之中。另外，基督教的原罪观念被西方人普遍接受，宗教的罪孽感使得人们对天堂无比向往。与之不同的是，传统儒家并没有把对完美道德的实现放到彼岸世界，而是将其留在了此岸，留在了现实中，给了现实生活的国人一种期望、一种幻想。

 

　　西方道德精神在历史上起过积极的作用，引导人们追求知识，积极向上，但也造成了西方道德在现时代的困境。随着知识的发展和考验，以形而上学形式出现的伦理道德逐渐崩溃，分析哲学甚至公开否定道德形而上学在哲学中的地位，重知识而斥道德。这种情况的出现使得牟宗三等中国现代学者更希望把中国哲学与西方哲学划清界限，他们用“语境”这个词来为中国哲学开路。他们认为，中国哲学应该有其自己合理的生存空间，有其自己的语境和范畴，不能以西方哲学的标准来衡量中国哲学。如果说西方哲学的很多特点中国哲学并不具备，那么反之，中国哲学的很多特点西方哲学也不具备。随之现代学者大都给出了自己定义的语境，在这样的背景下来重新诠释传统儒家道德。

 

　　由于传统儒家对形成完美道德的信心无法建立在必然的人性善观念基础之上，这就导致了儒家学说往往弥漫着一种“知其不可为而为之”的悲剧气氛。要缓解这种悲剧气氛，只能通过后来的儒者重新诠释传统儒家的人性论，使其更加符合国人的需要。在这个重新诠释的过程中，传统儒家渐渐地失去了原有的纯粹的理想形上的味道，人文化的味道逐渐浓了起来。

 

　　这本身也是一种变异，只不过是变异后的儒家道德对儒家思想本身的压制并没有体现得十分明显。由于儒家思想在中国君主专制社会的大部分时间里都占据主导地位，因此儒家的德治思想和道德主张很大程度上代表了中国的传统道德观念。牟宗三看到了传统儒家道德里面所隐含一抹悲情色彩，于是决定弥补其中的理论缺陷，建构中国人自己的道德形上学体系。

 

　　牟宗三在传统儒学自己的理解基础上，提出了很多创新性的观点，尤其是引入了一些西方哲学的范畴，这使得中国传统儒学在现代获得了很大的发展空间。

 

　　从这一点上看，牟宗三的理论对传统儒学起到了积极的推动作用；但是他过分强调中西融合—— 主要是与康德哲学的融合，也使得中国传统儒学在某种程度上改变了味道，这也可以称之为是一种变异。

 

　　首先，道德底形上学可以说是牟宗三哲学体系的基础。牟宗三在《心体与性体》和《现象与物自身》中都对“道德底形上学”(Metaphysics ofmorals)和“道德的形上学”(Moral metaphysics)做出了明确地区分。

 

　　他认为“底”字是形容词，“的“字是所有格。“道德底形上学”是关于“道德”的一种形上学的研究，是道德哲学的范畴。“道德底形上学”以形上的方式讨论道德本身的基本原理，他的研究对象是“道德”，“形上学”只起到了工具的作用。而“道德的形上学”则是以形上学为主，以道德的方式来探究事物的本质，这是用道德的方式来进入形上学，是纯粹的哲学范畴。在他看来，道德的形上学并非是其首创，儒家自孔子开始就有这样的趋势，直至宋明理学才充分完成。而他的工作则是融合西方哲学，尤其是以康德哲学继续将中国儒学光大之而已。这一区分意义重大，它向人们表明：以道德为进路同样可以建立起一套纯哲学即真正的形上学，而且这一形上学的充分展现就在中国。就境界而言，这种以德性为进路的形上学比西方以知性为进路的形上学还高一层次。

 

　　牟宗三所谓的道德并非是传统儒家所讲的道德，甚至也不是他十分推崇宋明儒学的道德，他的道德的形上学克服了中西哲学不足，是中西哲学消融与会通的产物。在他看来，传统儒家道德理论缺陷甚大。因为以往儒者只注重上达，而忽视了下开，故只能合于天而不能合于人，这就使传统儒家的道德的形上学只证成“无执的存有论”即本体界的存有论，缺乏“执的存有论”即现象界的存有论。而完备的道德的形上学，应是上通本体界，下开现象界，是全体大用之学。由此他指出，中国传统的道德的形上学下开不足。这正是传统的内圣外王理论的致命缺陷。基于这样的初衷，牟宗三选择了从康德哲学中来寻找解决的办法。在他看来，康德由于处在西方哲学的背景下，认为人是有限而不能无限；人只有感触的直觉，而没有理智的直觉；人只能认识现象而不能认识物自身。因而只建立起了“道德的神学”，未能透彻证成道德的形上学，只建立起“执的存有论”即现象界的存有论，未建立起“无执的存有论”即本体界的存有论。于是，牟宗三将中国传统哲学与康德哲学相互参照、相互补充、相互融合，其道德的形上学含有两层存有论即“无执的存有论”和“执的存有论”。就无执的存有论言，他主要取自中国传统哲学，特别传统儒家思想；就执的存有论言，他主要取自康德哲学。牟宗三认为：“我们由中国哲学传统与康德哲学之相会合激出一个浪花来，见到中国传统之意义与价值以及时代之使命与新生，并见到康德哲学之不足”。可见，他对这种融汇中西的做法颇为满意。我们需要承认，经过牟宗三先生的重新诠释之后，中西哲学趋于自然和谐。他沿中国哲学传统之理路，将中国传统哲学推向了一个前所未有的新高度，其功绩是举世瞩目的，而其不足也是很明显的。

 

　　牟宗三所走的这条路已经偏离了传统儒家的本意，甚至也并非是传统儒家学者所希望的。中国哲学就是中国哲学，需要在自己的语境和范畴中彰显其对人类的价值。引入西方哲学可以作为辅助手段，进而帮助中国哲学更好地发展和推广，但是不能当做主要落脚点。

 

　　其次，牟宗三对传统的儒家内圣外王思想进行了重新地梳理，以期望从老内圣开出新外王。尽管对于儒家思想是否属于宗教的问题，至今仍有争论。但是我们不能否认，儒家思想特别是传统儒家思想在中国的君主专制社会确实起到了一定的宗教作用。当时的国人在道德上几乎都是儒家道德的遵守者。这与儒家思想宗教与政权合一的特性是分不开的。传统儒家的道德理论一旦与政权结合，其必然会出现道德优越感，更可能会把学术与政治混为一谈，以所谓的正统观念将政治特权与道德优越感统一为一个整体，儒学就从一种学术理论成为了官学。而深受其影响的国人便自然而然地把道德作为了政治秩序的基础，德治代替法治就成为了必然。但是这并非是传统儒家之本意，与政权结合也实属无奈之举，是一种变异现象。如果暂且把儒学称为宗教，那么中国君主专制社会无疑是政教合一的，道德与政权是合一的，所以内圣自然可以开出外王。而现代社会是政教分离的，在这种情况下，道德已经不再是统一的和强制的了，而是多元的和自发的，随之老内圣就无法开出新外王了。在现代社会，内圣与外王之间不再存在必然的因果联系。儒家提倡的修身养性，作为个人的内在心性之学是有积极意义的，而不必过多地去干涉政治领域的问题。这样就彻底隔断了由老内圣通往新外王的路。有些学者甚至认为儒家思想就应该像基督教在西方现代社会中的角色地位一样，成为人们的一种信仰就足够了。面对此种情况，牟宗三认为内圣就是良知，而外王就是民主与科学。

 

　　而其间的途径就是道德理性的自我坎陷，即良知自我坎陷。

 

　　“坎陷”一词来源甚古，《周易·说卦传》言“坎，陷也。”自坎卦之卦象(三)看，上下两丈为阴，中间一丈为阳，有上下贯通之意。牟宗三所谓的坎陷，有陷落、开发、开出、自我否定等意义。牟宗三首次正式使用道德理性自我坎陷的说法是在其五十年代中期发表的《理性的运用表现和架构表现》一文中。在他看来，既然道德理性开不出民主科学，那么只有通过道德理性的自我坎陷也就是自我否定才能成就民主科学。此后，“自我坎陷”的说法多次在牟宗三的著作中出现。

 

　　牟宗三不仅用它来解决中国文化的现实道路问题，而且还把它作为沟通中西哲学、中西文化的桥梁，把它作为联结道德与知识、圣与人、本体界与现象界的枢纽。

 

　　牟宗三认为，中国文化的主流是儒学，儒学是内圣外王本末一贯之学。传统儒学讲外王，讲事功，讲治国平天下，是顺着内圣直接讲的，认为正心诚意可直接涵盖外王，以为尽心尽性尽伦尽制可直接推出外王，因而外王也就成了内圣的作用表现，但民主与科学不同于修齐治平，它不是外王之直接形态，而是一种“新外王”。

 

　　这种新外王与道德理性有关系，但不是直接关系，而是一种间接关系，民主与科学有其独特性。这就是说民主与科学同道德理性是一种既独立又相关的关系。这一关系恰恰说明“从内圣之运用表现中直接推不出科学，亦直接推不出民主政治来”，也就是说没有道德理性，固然不能成就民主与科学，但有了德性亦不必然就能直接成就民主与科学。既然从道德理性直接推不出民主与科学，因而就需要“曲通”，就需要“一种转折上的突变”，需要一种“逆”其自身的东西。他认为道德理性所要求的东西是与本性相违反的东西，与其本性相违反的东西就是观解理性的东西，这是一种矛盾。但这种表面的矛盾却存在着深层的、内在的一致。

 

　　这表明只有在这种“逆”的意义中才能满足道德理性的要求，实现道德理性的愿望，也就是说道德理性只有在“逆”中才能“客观地实现”其自己，这就叫曲而能通，不曲则永远也不能通，永远也不会出现民主与科学。因而以民主与科学所代表的新外王非逻辑推理所能尽，乃辩证发展之必然。牟宗三认为德性所需要的“逆”，所需要的“转折上的突变”，就是其自己否定自己，就是“道德理性之自我坎陷”。只有经这一步坎陷，才能开出民主与科学。在牟宗三这里，把道德理性作为内圣，而把民主与科学作为外王。以前传统儒家的内圣直到今天依然可以延续，而其外王则需要修正。

 

　　经过牟宗三的重新诠释，在老内圣与新外王之间加入了“自我坎陷”这样一个过程，儒家之内圣外王似乎变得合乎逻辑了。

 

　　其实每一个学者对前人理论的诠释都包含有自己创新的成分。而只要加入了这种创新的成分，就不能说其理论与前人的理论一致，最多只能是基本方向一致。就像牟宗三先生，经过自己的努力融合了自己毕生对中国哲学的理解及西方哲学的精华，将传统儒家之内圣外王理论讲得如此之透彻，但不能不说这也是传统儒家道德理论在现代一种变异。一种理论要想存活并发展，开放性是其必备特征。也就是说，变异现象是不可避免的，就像很多我们曾经认为是经典的理论现在看来都是错误一样。理论需要随着时代的发展而不断地更新，变异也并不全是坏事。牟宗三对传统儒家道德理论的变异就给了中国传统儒家文化重新振作的空间。其自我坎陷说的重要意义正在于他认为民主与科学的实现是中国儒家文化进一步发展、完善的必要环节。这种学说并不仅仅把民主、科学视为西方的特质文化，而且还将民主与科学视为天下之共器，人间之共法。因而中国儒家文化对于民主与科学并不能仅仅作为异质文化而吸纳之，更应将其视为自身有机展开的必然环节。立足于中西文化融合的角度，牟宗三的自我坎陷说并未冲破也不可能冲破儒家道德中心主义的樊篱。他始终没有忘记以道德作为民主与科学的核心。但是当他将中西文化视为两个异质文化自然融合之时，自我坎陷说并不是扭曲民主与科学以顺从道德理性，而是要求道德理性自我否定、自我坎陷，要求其自身来一个转折上的突变，这就意味着为应付西方文化的挑战，为使自身进一步完善，中国文化生命之源必须做有限度地调整，可以称这种调整为“曲己以应人”。当我们跳出自我坎陷说之外，从中西文化交流的角度来观照这一学说时，它无疑向人们表明：不是西方的民主与科学改变自身以适应中国文化，而是中国文化必须自我转换以适应民主与科学。

 

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