杨文会(1837～1911)，字仁山，中国近代著名佛学家，安徽石埭(今石台)人。杨文会作为具备深厚儒道文化根基的中国知识分子，其佛教振兴的理念是：站在佛教的立场，采取以佛释儒和以佛释道的方式，把儒家和道家的思想融会到佛教中去。下面仅就杨文会发隐老庄思想来探讨其融会佛道的理论进路及实践价值。

 

　　1 杨文会对老庄经典的佛学化解读

 

　　1．1以佛学本体论解读老庄思想佛教的空无自性、一切皆空思想，并非无本体学说，而是以空性为本体。老庄以道为天地本原的思想以及道的自然无为、平等周遍等内涵。给中国佛教学者以重大启示．启发他们从天人合一的视野去阐发主体与客体的关系，有些学者更进而从主体性出发去理解和统一主客关系，重视阐发心本原说。这与佛教理论内在逻辑正相符合，佛教的旨趣在于解脱生死痛苦，而解脱关键只能归结于主体的心。大乘佛教唯识学认为，一切客观现象都不能脱离人的意识而独立存在，一切现象皆由心生。中国佛教也是循着这一思路阐发心本原说的。隋唐时代的天台宗、法相唯识宗、华严宗和禅诸宗都以心或识为本原。这就是中国佛教在本体学说上的最后归宿。中国佛教心本原说，是以本原论本体。心是众生的本原、成佛的本原，乃至宇宙万法的本原。根据以上理论背景，杨文会是这样解释《老子》第一章的：“无名天地之始”，无而忽有。有即非有．有既非有，始亦无始。“有名万物之母”，有名无体，依无名起，起即无起．谁为其母?天地万物，当体空寂也。“故常无，欲以观其妙”，承“无名”句来，妙者，缘起万有也，即无以观于有．则常无而常有矣。“常有，欲以观其裒”，承“有名”句来，寂者空洞无物也，一作徼，物之尽处也。即有以观于无，则常有而常无矣。二者俱常，不坏理而成事，以离事而显理，名虽异而体则同也。无亦玄，有亦玄，渡世经世，偕无二致．乃此经之正宗．可谓理事无碍法界矣。此章用有无二门，交互言之，以显玄旨，为道德五千言之纲领。犹之心经用色空，两相形夺，以显实相，为般若六百卷之肇端[ 。此处以色空比附有无，突出佛教的空性本体，对有无的分析不着两边．深得大乘中观学派要旨：亦紧扣对老子有无概念的辩证领会，极其圆融地揉合了佛道思想。

 

　　接着在“谷神不死”一段中阐释了“万法唯识”的妙旨：谷者，真空也，神者，妙有也，佛家谓之如来藏。不变随缘，无生而生，随缘不变，生即无生。生相尚不可得，何有于死耶?玄者，隐微义，牝者，出生义。佛家名为阿赖耶，此二句与释典佛说如来藏以谓阿赖耶同意。从阿赖耶变现根身器界，或谓之门，或谓之根，奚不可者。绵绵若存者，离断常二见也；用之不勤者，显无作妙谛也。在此，杨文会极其方便地把老子的“道生万物”解释为佛学的阿赖耶识变现万物。《庄子·庚桑楚》“天门”一段有言：“天门者，无有也。万物出乎无有”。杨文会解释道：

 

　　此章语语超越常情，显示空如来藏也。世出世法，皆以真空为本，强名为天门。天者，空无所有也。门者，万物所由出也。既以有无二端互相显发，而仍结归甚深空义．恰合般若旨趣 n。此处也是将道之“无”释为佛之“空”。

 

　　在评述《庄子-应帝王》“谋报浑沌”一段时，杨文会力图印证“转识成智”的佛理：倏忽，六七识生灭心也。浑沌，八识含藏心也。浑沌无知，为倏忽凿而死。

 

　　浑沌虽死。其性不死，随倏忽转，而冥熏倏忽，生其悔过之心。遂谋所以生浑沌者。时相谓日：浑沌德我，今亡浑沌矣，为之奈何?旦夕推求浑沌之性而培植之。

 

　　久之而浑沌复娃，曩之无知者，转而为精明之体矣。

 

　　于是倏忽奉为宗主，听其使令，非但分化于南北，抑且并八方上下而统治之。以无始无明，称为浑沌。既是浑沌，必有倏忽。既有倏忽，必至凿窍。后之解者，但恶其凿，意谓不凿，则天性完全。岂知纵不被凿。亦是蔺钝无明，不能显出全体大用也。此段解释通过想象补充庄子的寓言，让凿死的浑沌有一个完满的结局。形象地阐明了佛教转识成智的过程；此智非世俗之智，乃大彻大悟之智，与庄子原意中大智若愚的浑沌并不相冲突。

 

　　1．2以佛学心性论解读老庄思想方立天先生指出：中国佛教心性论是佛教哲学与中国固有哲学思想旨趣最为契合之点，也是中国佛教理论的核心内容。佛教哲学思想主要是倡导内在超越的宗教文化，是重视人的主体性思维的宗教哲学。他与同样高扬内在超越和主体思维的中国儒道思想，在文化旨趣上有共同之处。内在超越和主体思维离不开心性修养，佛教与儒道两家都具有鲜明的心性旨趣，因而“心性论实是佛教与儒道两家共同关注的文化课题，也是佛教哲学与中国固有哲学相契合的思想要点”。

 

　　杨文会在总评《庄子·齐物论》“子綦丧我”一段时指出：耦者对待之法也。心不外缘，几如槁木死灰矣。而岂知南郭子内证无心．我执已亡乎?倘我执未亡，定有对待法时时现前，不能深入宝明空海，平等普观也。下文种种不齐之物论。皆从丧我一法而齐之，了无余蕴。此段“破除我执”的解释很是契合庄子原意。这算是释庄智者所见略同。

 

　　又在《庄子·德充符》“兀者王骀”一段解说道：痛切至死生，而不能动其心。毁坏至天地，而不能易其性。深知真常不变之义，不随万物迁化，且万物化子．贝Ⅱ阳》篇时，则以“得其环中”为喻。从凡圣之别来论述真修的道理：此章显示行菩萨道之正轨也。

 

　　发大乘心者，以第一义空为本。冉相氏既得此理．入俗利生，不转而转，转而不转，诚为无上至德，不可以常情测度也。次则举下凡妄修，以启上圣真修．微证真空，而不舍度生之业。又举成汤、仲尼，以明君师之别，然后引容成氏二语结之。二语之义，竖穷三际，横亘十方，前文“环中随成不化”尽虑种种法门，摄无不尽矣。任凭环转动不已，环中总是静止，现实名相如万花筒，在真修者眼中俱是虚妄。

 

　　又通过评述《庄子·天地》“象罔得珠”一段，揭示了凡人本心皆有佛性的道理：赤水，浑浊污秽之至也。游乎其北，举目无可乐之境也。昆仑，蜿岩危险之处也。登乎其丘，置身可畏之地也。一念回光，始知玄珠已失矣。虽然，未尝失也。知，善于用心者也。离朱，明察秋毫者也。噢诟，辞辩纵横者也。皆不能得，计已穷矣，乃使象罔。虽使而无所使也。象罔得之，得其本有也。黄帝叹异一语，意味深长，百世之下，令人闻之而心折。表明佛教真谛不能由世俗智慧参悟。只有去除世俗的妄见，才能洞见本有之佛性而修成正果。

 

　　1．4另解老庄的言意观《庄子·大宗师》中的“相视而笑、莫逆于心”，佛祖在灵鹫山上“拈花微笑”的典故，都是表达一种彼此默契、心神领会之意。佛祖所传的其实是一种至为详和宁静的心境，这种心境纯净无染、超脱一切，是一种涅檗境界，只能感悟和领会，无需也无法用言语表达。而迦叶的微微一笑，正是因为他有了默契于心。老子也说“知者不言，言者不知” 。杨文会深知这个道理，他在阐释《老子》开篇第一章时就指出：开章十二字。直显离言之妙，若以不可道者谓是常道，不可明者谓是常明，则活句翻成死句矣。洋洋五千言，无一而非活句，不知此义何能读《道德经》论到庄子“命物之化，而守其宗也” 时说：“此二旬中，‘命’字‘守’字，俱要活看，慎毋执言失旨也”。此句的本义是指主宰万物的变化而安守天道，杨文会为了强调佛教的空义，指出要活看字面意思。就是主而元主、守而元守。灵活理解字面意思，是佛学理论的内在要求，诚如吕激所指出的，“所谓‘诸法无定相’。语言文字所表白的法相，只能是片面的，决不能偏执它，看成是决定相。因此，怎样从文字上完全理解真实意义，是有困难的”。

 

　　杨文会对《庄子．夕物》“得意忘言”章这样点评道：因筌而得鱼，因蹄而得兔。鱼兔既得，筌蹄可舍。后人不达此意，意欲舍筌蹄而求鱼兔。鱼兔何由可得表达了理解佛法既不能执着于文字．又不能离开文字的辩证态度。

 

　　尤其可贵的是，杨文会敏锐地察觉到，与执着文字相反的“不立文字”对学风危害严重。他在评《庄子·天道》“世之所贵”章时指出：此章为执著文字者下针砭。今进一解，为扫除文字者下针砭。古圣遗言，如标月指，执指固不能见月，去指又何能见月。庄子恐人认指为月，不求见月，故作此论。令全书文字，如神龙变化，若有若无。犹释典中之金刚经，能令一代时教飞空绝迹也。达摩西来，不立文字，直指人心，见性成佛。当时利根上智，得其旨趣者，固不乏人。而数百年后，依草附木之流，正眼未开，辄以宗师自命。邪正不分，浅深莫辨。反不若研求教典之为得也。盖书之可贵者，能传先圣之道，至于千百世，令后人一展卷问，如觐明师，如得益友。若废弃书籍，师心自用，不至逃坑落堑不止也“。这里对文字重要性的强调是针对时弊而发，研习学问企图瘫捷径者当引以为戒。

 

　　2 杨文会佛化老庄思想的理论价值和实践意义

 

　　2．1理论价值杨文会佛化老庄思想的理论价值在于：继承了古代学者对待异质文化的积极态度和方式方法，并融入时代思潮，古为今用大力推广弘扬佛学理论。

 

　　佛化老庄思想并非杨文会首创，自佛教传入时起，佛教学者们就致力于使其中国化。例如天台宗创始人智颤的主要理论“三谛圆融”说．正是受到中土玄学老庄本体论的影响。老庄本体论旨在探讨道物关系；道为万物之起源。道即是物，物即是道。但以物而言，“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故” ，则万物皆受制于时间、空间、得失、生死。若以道而言，则“万物一齐”，“物无贵贱” ，万物间所有的时空、善恶、得失、生死等现象及差别，是不存在的；而道与万物的关系，又是一体的，道不离物，物不离道。道物的关系，用月来做比喻，月的本体是不变的道。但月的外相作为物却总有盈亏圆缺。“智颤以中土哲学道物的观念来解说般若。以为‘空’、‘有’亦是相对性的东西，仅存在于‘物’而不存在于‘道’。

 

　　于是将龙树以‘空’为真谛的看法，而转变为‘空’、‘有’皆是方便说．以为‘空’、‘有’不离的‘中道’观，才是圆融的真谛” 。可见，佛教的中国化过程就是佛教融会传统儒道的过程，这一过程让佛教思想在中国本土大放异彩。填补了异域文化与本土文化的理论鸿沟．让佛教思想真正融合在中国传统文化之中．成为丰富和完善中国传统文化的一支不可或缺的生力军。

 

　　而杨文会对佛法的弘扬，则加入了很强的近代精神理念。杨文会对于净土信仰的理解不同于传统的佛教信仰，比如对自、他二力并用的强调，就体现出一种圆融的时代精神。推崇贤首宗体现出杨文会平等对待佛教各宗的思想，这正是基于他对近代平等精神的理解与尊重。他还强调对唯识学的研究，因为作为一种宗教文化，“依照唯识学，佛法不消极，因其主张菩萨行广修‘五明’，以摄受一切众生(五明中的内明指佛学，因明相当于今逻辑学，声明是音韵学等，工巧明是工艺、历算等技术，医方明指医药医学)；佛法也不迷信，因其强调‘理’解，主‘智’信。认为理既未明，信不能深，信尚未坚，而欲使之不迷惑则难” 加。杨文会对近代唯识学的复兴具有开山之功．表明他对近代理性主义思潮的积极回应。正是在这种意义上，我们才可以真正理解“近代佛教复兴之父”的含义。

 

　　在杨文会的大力倡导和推广下，出现了一大批致力于佛学研究的近代学者，其中有戊戌变法的领袖之一梁启超、民族主义革命者章炳麟等人，在变法和革命失败后，他们通过研习佛学继续探求救世之道，虽然这些探索并未能够引领中国走向新生，但其在中国思想文化领域影响深远。

 

　　深受佛学影响的新儒家学者熊十力．在解释庄子“夫藏舟于壑，藏山于泽。谓之固矣!然而夜半有力者负之而走，昧者不知也” 一句时指出：“喻变化神速，不可得其端倪”。又说道：“庄子善言变，其书有日：‘运而无所积。’运者运行，无所积者。刹刹皆顿变。无有故物滞积。大化之行，至刚至健。所以故故不留，新新而起，终无穷竭也”。熊十力在此也是以佛解道，并融入时代精神，主张变化才是人间正道，大力推崇社会变革，为其创立新儒家理论奠定基石。

 

　　因此，我们今天看待杨文会融合佛道的努力．应该更多地从他对待佛学和传统文化的态度及方式中汲取经验，为在新的时代条件下。如何做到古为今用、洋为中用并进行理论创新服务。

 

　　2．2实践意义杨文会通过佛化老庄思想，去除了老庄思想中的消极避世色彩。加进了佛教理论对人生现实问题的考察、对人生价值的判断等内涵。其佛教修持实践强调自力他力并重，既强调主体自觉，又把一己的解脱与拯救人类联系起来，这一修持实践极大地丰富和改造了老庄的遁世思想。这种以佛解道的方式让佛道融会贯通、取长补短，对传统文化的继承发展大有裨益。清末民初，中华文明陷入空前劫难中．一大批高僧在此黑暗苦难年代应世而生，挽救人心。佛教义理深妙，能令人摄心内听，净念相继，久之自得三昧。以佛之真如熏习众生的无明，摄受佛的智慧福德光明熏修凡夫俗子，如香染人；重视因果五戒十善等行为修持，能净化心灵，提升品格，健康身心，增福增慧。

 

　　二十一世纪是个信息超载的时代，我们似乎总是处于一种信息疲劳状态。网络让人们可以方便地挑选价值观，让人们的价值观持续不断地被新的观念所替代和更新。大多数人目前都生活在一种混合的信仰中，常常不知道什么才是真正能够指引自己的真理和目标。人们将自己的行为和生活建立在最新的科研成果上，还不断获取、步步紧跟媒体所提供的最新和最为时尚的信息和价值观。这些将人们维系在一起的世俗价值观是短命的，它无法像传统宗教义理那样用深刻的精神和强烈的情感使人们凝聚在一起。世俗价值观正在分离人们。让人们卷入永恒的竞争中。人类需要使自己隶属于一种高于自身的东西，虽然科学为我们提供理性的规则。然而它却不能真正满足我们对精神和道德的渴求。传统文化是我们的根，是我们永恒的精神家园，丢弃了传统文化我们就会飘摇而不知所归。

 

　　在这样的时代背景下，我们重温杨文会倡导佛学的努力，就更加感到难能可贵，今天我们批判地继承佛学思想和传统文化，对在追求个人幸福的道路上迷失方向的众生有着积极的引导作用，能够促进我们对社会主义核心价值观的理解领会和自觉践行；不断地从传统文化中汲取养料，会使我们的人生更加通达、社会更加和谐。

 

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